Paul Ricoeur

Mit „adamicki” i „eschatologiczne” wizje dziejów

STRUKTURA MITU: „CHWILA” UPADKU

Mit adamicki ulega dwóm rytmom: z jednej strony dąży do skupienia w jednym człowieku, w jednym akcie, w jednym jedynym zdarzeniu, całego zła dziejów. I tak go rozumiał św. Paweł: „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat...” (Rz 5, 12).
Z drugiej strony mit rozciąga wydarzenie na cały „dramat”, który jakiś czas trwa, który wprowadza jedne incydenty po drugich i który wciąga w grę liczne postacie. Rozciągając się w czasie, dzieląc się na wiele ról, dramat nabiera niepokojącej dwuznaczności, która kontrastuje z otwartym zerwaniem, tak charakterystycznym dla złego zdarzenia.

DIALEKTYKA „ZDARZENIA” UPADKU I „PRZEBIEGU” KUSZENIA.

„Jeden” człowiek, „jeden” akt – oto pierwszy mityczny schemat, który nazywamy schematem „zdarzenia” (mit pierwszego człowieka, a raczej pierwszej pary wygnanej ze wspaniałego ogrodu za złamanie tabu)

W Adamie jesteśmy czymś jednym i wszystkim; mityczna figura pierwszego człowieka skupia u źródła dziejów wieloraką jedność człowieka. Człowiek ten z kolei streszcza się w jednym geście: wziął jabłko i je zjadł. O tym wydarzeniu nie można nic powiedzieć: można je tylko opowiedzieć; zdarzenie to nastąpiło i stało się zło po wszystkie czasy. O samej chwili jako cezurze można powiedzieć jedynie to, że coś kończy i że coś zaczyna. Z jednej strony kładzie kres czasom niewinności, z drugiej natomiast daje początek czasom przekleństwa.

Dzięki uprzedniej opowieści o stworzeniu pierwszy grzech jawi się jako utrata dawniejszego sposobu istnienia, jako utrata niewinności. Jahwista miałby usunąć wszystkie cechy świadczące u człowieka w stanie niewinności o rozeznaniu, o inteligencji i odnieść do stanu upadku jego uzdolnienia kulturowe; człowiek stworzony staje się dla niego człowiekiem-dzieckiem, niewinnym we wszystkich znaczeniach tego słowa, któremu wystarczyło wyciągnąć ręce, by zerwać owoce wspaniałego ogrodu i który rozbudził się seksualnie dopiero po upadku i we wstydzie. Inteligencja, praca, seksualność byłyby zatem kwiatami zła.

Mowa, praca, instytucje, seksualność – każdy wymiar człowieka nosi podwójne, nałożone na siebie znamię: przeznaczenia do dobra i skłonności do zła. Owa dwuznaczność człowieka, który stworzony był jako dobry a stał się sam zły, ogarnia wszystkie rejestry ludzkiego życia.

Nagość niewinnej pary i wstyd odczuwany po przewinie wyrażają czysto ludzką przemianę wszystkich form komunikacji, która odtąd będzie się znajdować pod znakiem zatajania. Praca z radosnej staje się uciążliwa i nastawia człowieka wrogo do przyrody. Ból rodzenia zaciemnia radość płodzenia. Walka między potomstwem niewiasty a potomstwem węża symbolizuje nacechowaną walką i cierpieniem kondycję wolności, wydaną odtąd na żer podstępnych pragnień. Dochodzi do tego, że nawet śmierć ulega zniekształceniu: przekleństwem okazuje się nie to, że człowiek umiera („..bo prochem jesteś i w proch się obrócisz” – Rdz 3, 19), lecz że idzie na spotkanie śmierci dręczony jej nieuchronnością; przekleństwem jest ludzki sposób umierania.

Cała dola człowiecza staje pod znakiem trudu; być człowiekiem jest trudem, udręką, która ujawnia jego upadek. Z mitu bierze się więc ta antropologia dwuznaczności. Odtąd wielkość i wina człowieka są nierozerwalnie splecione ze sobą.

Ta dwuznaczność, to podwójne odniesienie „natury” ludzkiej, którego jednym biegunem jest jej pierwotne przeznaczenie, drugim zaś radykalne zło, uwydatnia się krańcowo w przypadku boskiego ZAKAZU.

Św. Paweł dał przejmujący wyraz temu doświadczeniu związanemu z przekleństwem rzucanym przez Prawo w tej swoistej duchowej autobiografii, jaką zawiera List do Rzymian (7, 7-14):

„Cóż więc powiemy? Czy Prawo jest grzechem? Żadną miarą! Ale jedynie przez Prawo zdobyłem znajomość grzechu. Nie wiedziałbym bowiem, co to jest pożądanie, gdyby Prawo nie mówiło: Nie pożądaj. Z przykazania tego czerpiąc podnietę, grzech wzbudził we mnie wszelkie pożądanie. Bo gdy nie ma Prawa, grzech jest w stanie śmierci.

Kiedyś i ja prowadziłem życie bez Prawa. Gdy jednak zjawiło się przykazanie – grzech ożył, ja zaś umarłem. I przekonałem się, że przykazanie, które miało prowadzić do życia, zawiodło mnie ku śmierci. Albowiem grzech czerpiąc podnietę z przykazania, uwiódł mnie i przez nie zadał mi śmierć.

Prawo samo jest bezsprzecznie święte; święte, sprawiedliwe i dobre jest też przykazanie. A więc to, co dobre, stało się dla mnie przyczyną śmierci? Żadną miarą! Ale to właśnie grzech, by okazać się grzechem, przez to, co dobre, sprowadził na mnie śmierć, aby przez związek z przykazaniem grzech ujawnił nadmierną swą grzeszność.

Wiemy przecież, że Prawo jest duchowe. A ja jestem cielesny, zaprzedany w niewolę grzechu.”

Taka jest dialektyka grzechu i prawa, którą dobrze znali zarówno Luter jak Nietzsche.

Bóg ustanawiając człowieka jako wolnego ustanawia go jako wolność skończoną. Skończoność tej wolności polega na tym, że jest ona od początku ukierunkowana nie przez to, co my nazywamy „wartościami” (które są już wysoce urobionymi wytworami kultury), lecz przez zasadę hierarchizacji i preferencji wartości; ta etyczna struktura wolności stanowi o autorytecie wartości w ogóle.

Zakazane nie jest to czy tamto, zakazana jest jakość samostanowienia, która człowieka czyniłaby twórcą rozróżnienia między dobrem a złem.

Upadek jest zarówno upadkiem człowieka jak upadkiem „prawa”; by przywołać raz jeszcze słowa św. Pawła: „Przykazanie, które miało prowadzić do życia, zawiodło mnie ku śmierci” (Rz 7, 10). Tak więc upadek jest cezurą biegnącą przez całe człowieczeństwo: seksualność i śmierć, praca i cywilizacja, kultura i etyka – wszystko należy zarazem do owej pierwotnej natury, która została utracona, a która stale obecna jest w sposób skryty, oraz do zła, które choć radykalne, mimo to jest przygodne.

Założyć świat jako to, na co grzech wszedł, albo niewinność jako to, od czego wychodząc grzech zszedł z drogi, albo – mówiąc obrazowo – Raj jako miejsce, skąd człowiek został wygnany, to po prostu przyznać, iż grzech nie jest naszą pierwotną rzeczywistością, iż nie stanowi naszego pierwotnego statusu ontologicznego. Grzech nie określa ludzkiego bycia. Bycie stworzonym nie jest tym samym, co stawanie się grzesznym.

Imago dei – oto równocześnie bycie stworzonym oraz niewinność, które właściwe są człowiekowi. Podobieństwo to jawi się jako brak winy, jako niewinność, gdy spojrzeć nań retrospektywnie, od strony grzechu jak na stan „wcześniejszy”, mówiąc językiem mitycznym; jego dobroć jest wszelako całkiem pozytywna, bo to grzech jest nicością marności.

Grzech nie następuje po niewinności, lecz w Jednej Chwili ją traci. W Jednej Chwili jestem stwarzany i w Jednej Chwili upadam.

Mit każe następować po sobie temu, co jest sobie równoczesne i nie może takim nie być; sprawia, że kończy się „wcześniejszy” stan niewinności w chwili, gdy zaczyna się „późniejszy” stan przekleństwa. W ten sposób wszakże osiąga swą głębię: opowiadając o upadku jako o zdarzeniu, wynikłym nie wiadomo skąd, dostarcza antropologii kluczowego pojęcia – przygodności zła radykalnego, które pokutnik jest zawsze gotów nazwać swą własną złą naturą. Przez to właśnie mit ujawnia czysto „historyczny” charakter tego radykalnego zła; nie pozwala mu podawać się za zło pierwotne – cóż z tego, że grzech jest „starszy” od grzechów, skoro niewinność jest jeszcze bardziej od niego „starsza”.

Rousseau zrozumiał to w sposób genialny: człowiek jest „dobry z natury”, lecz w porządku cywilizacyjnym, czyli w porządku dziejów znamy tylko człowieka „zdeprawowanego”. Nade wszystko Kant zrozumiał to z urzekającą ścisłością w eseju o złu radykalnym: człowiek jest „przeznaczony” do dobra a „skłonny” jest do zła. W tym paradoksie „przeznaczenia” i „upadku” jest skupiony cały sens symbolu upadku.

„PRZEBIEG” DRAMATU KUSZENIA

Ten sam mit, który skupia w jednym człowieku, w jednym akcie, w jednej chwili samo „zdarzenie” upadku, rozprasza je równocześnie po wielu postaciach – Adama, Ewy, węża – i po wielu epizodach, jak uwiedzenie kobiety i upadek mężczyzny. Nasuwa się więc jeszcze jedno odczytanie, gdzie „przejście” od niewinności do grzechu nabiera znaczenia niewyczuwalnego poślizgu, a nie nagłego skoku. Jahwista wprowadza do swego opowiadania drugi biegun – węża; wąż jest figurą przejścia, ale jego funkcja pośrednicząca wiąże się nadto z inną figurą – niewiasty, Ewy, Życia.

Między wężem a kobietą rodzi się dramat; wąż zadaje pytanie, a to pytanie nasuwa wątpliwości: „«Czy to prawda, że Bóg powiedział...»” (Rdz 3, 1). Pytanie jest formą dociekania, którego przedmiotem jest ZAKAZ; jest to pytanie, które wchłania zakaz i przemienia go w okazję do upadku. Kiedy sens granicy etycznej staje się czymś mglistym, równocześnie sens skończoności staje się czymś mrocznym: zjawiło się „pożądanie”, pragnienie nieskończoności. Jest to pragnienie pragnienia starające się zawładnąć poznaniem, wolą, działaniem i bytem:

„…otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3, 5). Właśnie przez wzgląd na to „pożądanie” nie do zniesienia jest sama skończoność, skończoność polegająca li tylko na byciu stworzonym.

-> Boskie podobieństwo uzyskane dzięki wykroczeniu.

Odtąd zła nieskończoność ludzkiego pragnienia – zawsze inaczej! zawsze więcej! – ożywiająca ruchy cywilizacyjne, głód uciech, posiadania, władzy, wiedzy, zdaje się konstytuować całą ludzką rzeczywistość, a niepokój sprawiający, że teraźniejszość nigdy nas nie zadowala, wydaje się naszą prawdziwą naturą albo raczej brakiem natury, któremu zawdzięczamy swą wolność. Obietnica węża w jakiś sposób zaznacza narodziny ludzkich dziejów prowadzących od złudzenia w nieskończoność.

Dlaczego kobieta jest uprzywilejowanym miejscem starcia zakazu z pragnieniem. W opowieści biblijnej kobieta obrazuje punkt poddania się, słabości okazanej uwodzicielowi. To poprzez kobietę wąż kusi człowieka. To opowiadanie celuje w „wieczną kobiecość”, która jest czymś więcej niż seksem i którą można by nazwać zapośredniczeniem słabości ludzkiej, kruchością człowieka. Ciało – mówi Ewangelia – jest „słabe” (Mt 26, 41; Mk 14, 38). Kruchość ta zasadza się na typie samej skończoności ludzkiej. Skończoność człowieka jest skończonością chwiejną, gotową obrócić się w „złą nieskończoność”. TO NIE LUDZKIE LIBIDO JEST OKAZJĄ DO UPADKU, LECZ STRUKTURA SKOŃCZONEJ WOLNOŚCI. I w tym sensie zło było możliwe dzięki wolności. Kobieta obrazuje tutaj ów punkt najmniejszego oporu skończonej wolności wobec zewu złej nieskończoności, wobec Pseudo.

Ewa nie jest kobietą pojmowaną jako „druga płeć”. Każda kobieta i każdy mężczyzna to Adam, każdy mężczyzna i każda kobieta to Ewa. Każda kobieta grzeszy „w” Adamie, a każdy mężczyzna jest uwiedziony „w” Ewie.

WĄŻ: Kuszenie byłoby rodzajem uwodzenia przez zewnętrzność, żerowałoby na upodobaniu do tego, co się jawi, a co przez samo jawienie otacza i oblega „serce”; zgrzeszenie byłoby w ostateczności ustąpieniem. Wąż byłby tedy tą cząstką nas samych, której w sobie nie rozpoznajemy; kuszeni bylibyśmy przez siebie samych, rzutując tę czynność na przedmiot kuszenia. „Bóg bowiem ani nie podlega pokusie ku złemu, ani też nikogo nie kusi. To własna pożądliwość wystawia na pokusę i nęci każdego” (Jk 1, 13-14). Św. Paweł także utożsamiał z „ciałem”, z „prawem grzechu mieszkającego w moich członkach” (Rz 8, 23), quasi-zewnętrzność pożądliwości. Wąż obrazuje więc bierny aspekt pokusy, wijąc się na granicy zewnętrza i wnętrza, aspekt zwany przez X przykazanie „pożądaniem”.

Rozpowiadamy, że nasze namiętności są nieodparte, by usprawiedliwić siebie. Tak robi zresztą kobieta, zapytana przez Boga po fatalnym czynie – dlaczego to uczyniłaś? Odpowiada bowiem: „Wąż mnie zwiódł” (Rdz 3, 13). Quasi-zewnętrzność pragnienia wchłania zła wiara celem przedstawienia jej – w fałszywym świetle – jako alibi wolności. I na tym polega podstęp usprawiedliwienia: na definitywnym uzewnętrznieniu pokusy, która chybotała na granicy wnętrza i zewnętrza.

Przede wszystkim wąż jest figurą następującej sytuacji: w historycznym doświadczeniu ludzkim zło jest zawsze dla każdego czymś zastanym i nikt nie jest jego absolutnym początkiem. Zło jest częścią powiązań międzyludzkich, tak samo jak narzędzia, języki, instytucje; jest przekazywane; jest tradycją, a nie tylko zdarzeniem. Zło jest czymś uprzednim wobec siebie samego, jak gdyby było tym, co zawsze samo siebie poprzedza, tym, co każdy znajduje i co kontynuuje, rozpoczynając.

Widok samych rzeczy, bieg dziejów, okrucieństwo przyrody i ludzi budzą poczucie powszechnego absurdu, które skłania człowieka do powątpiewania o swym przeznaczeniu. Gabriel Marcel mówi nawet o „zachęcie do zdrady” tkwiącej niejako w strukturze naszego świata i jakby wychodzącej na jaw podczas konfrontacji tej struktury z podstawową intencją istoty ludzkiej oraz z jej głodem prawdy i szczęścia. Tak więc wąż symbolizuje coś z człowieka oraz coś ze świata, pewną stronę mikrokosmosu, chaos we mnie, pomiędzy nami oraz na zewnątrz. Jest to chaos zawsze jednak dla mnie, egzystencji ludzkiej, przeznaczonej dla dobra i szczęścia.

Wąż obrazuje to oblicze zła, którego odpowiedzialna wolność ludzka nie może wziąć na siebie, a być może także i to, którego oczyszczenie poprzez widowisko, śpiew i chóralne apostrofy było celem tragedii greckiej.

Szatan oczywiście nie będzie nigdy jednym z bogów. Żydzi zawsze będą pamiętać, że wąż jest częścią stworzenia. W każdym razie symbol Szatana pozwala zrównoważyć ów ruch, który skupia zło w człowieku, innym ruchem, który przenosi źródło zła na przedludzką rzeczywistość demoniczną.

Prześledzenie do końca intencji zawartej w temacie węża każe wnosić, że człowiek nie jest absolutnie zły, że jest zły w sposób wtórny, zły przez uwiedzenie; nie jest Złym (jak to rze...